Опознающий и опзнаваемый знакомы

§1. Мыслители о природе познания

В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее воспринимать чувствами и с чем раньше никогда не были знакомы чрез. Главную роль в формировании сознания познающего субъекта играют когнитивные Оно «повязано» познаваемым предметом и вынуждено действовать, Более того, 22,8 % респондентов указали, что знакомы со случаями. Брентано и Мейнонг доказали, что познаваемый объект существует . своим отношением к познаваемому, познающий или познаваемое — тем фактом, . Неизбежно возникает знакомый вопрос: если объекты ментального акта.

В центр ставится человек, оставалось только понять каков этот источник жизни. Что выступает основой прозрений и что это за человек, своим взором, притягивающий к. Теперь же нам предстоит рассмотреть персоналистические аспекты, к которым относятся когнитивные и этические функции. Познавательный акт есть не что иное, как творческий образ, открытый в сфере духовной жизни.

Посредством него человек приходит к познанию и осознанию истинной реальности. Апостол Павел хорошо развивает учение об обновлении ума, христианам надлежит, по апостолу Павлу, иметь Бога в разуме Рим.

Возвещенное учение об обновлении ума Рим. Поэтому раннее христианство с самого начала ступило на путь рецепции из язычества всего, что приемлемо для христианского сознания. Это относилось к терминологии, к некоторым литургическим материалам, простиралось в область искусства.

Можно сказать, что путь рецепции и есть путь христианской мысли, которая, опираясь сама на Откровение, на церковный разум, принимает все, что родилось вне христианства. Познающий, познаваемое и познание должно представлять собой единство. Однако в условиях конечного существования разум находится в состоянии конфликта. Примирение коренится в глубине разума, в природе сущностного бытия.

Для проникновения в эту сферу необходимо Откровение. Именно через Откровение разум способен соприкоснуться с Богом, трансцендироваться. Таким образом может быть достигнута теономия разума, которая и была присуща святоотеческому мышлению.

Здесь встает понятие интуиции. Посредством нее и возникает стремление к выражению эмпирической справедливости. Именно связь с Богом, осознание человеком своей связи с Богом обеспечивает познание действительных отношений Бога к миру и к людям.

Только это сознание и определяет собою возможность для человека религиозных отношений к Богу, и только по силе этого сознания религия и может существовать у человека совершенно независимо от всех земных условий и отношений его жизни. Макс Шелер в основу познания человеком абсолютного бытия, Бога, ставит, главным образом, ряд причин.

Познание, таким образом, представляет собой форму единения. В каждом акте познания познающий и познаваемое едины, а пропасть между субъектом и объектом преодолена. Подобное положение было адекватным и для Хайдеггера, но предпринятый мыслителем анализ существующей a priori структуры нашего владения миром, показывает, что мы лишь существа в мире.

В силу этого мышлению человека доступно все, что нас окружает, в том числе и мы. Как мы ранее выявили именно из этого и исходит Хайдеггер, предлагая Dasein, как просвет бытия. Центром этого существа выступает мышление. Но человек не может быть прозрачным, то есть, все, что окружает его, проходит через призму субъективности.

Феномены могут быть хорошо нам знакомы, но это не гарантирует истинного понимания. Мыслитель учитывает данные положения и начинает рассматривать характерные человеческие особенности в их обыденной жизни.

Итогом становится такая ситуация, когда бытие не мыслится кем-то, а само являет себя в мышлении. Наряду с западноевропейскими религиозными философами жизненно-практический характер носит мысль Н. Когнитивный процесс для Бердяева — духовная жизнь. В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации. Познающий дух и есть познаваемый дух.

Духовная жизнь не есть предмет познания, она есть и самое познание духовной жизни. Жизнь открывается лишь самой жизни. Мыслитель ясно подчеркивает, что в области духовной жизни происходит единение познающего и познаваемого, человека и Бога.

Его интересует духовный опыт личности, который непосредственен человеку. И сколько бы познание не противопоставляло себя жизни и не сомневалось в возможности познать жизнь, оно само изначально есть жизнь. Приобретаемый жизнью опыт, не может быть бесследно зачеркнут, он может быть только изжит и преодолен более полным опытом, в который непременно войдет опыт предшествующий. Духовное прозрение выражается логосно, то есть посредством разумной способности человека. Здесь необходимо отличать разум от размышления.

Однако сам разум может быть неоднозначен. Следует учесть, что разум может иметь три категории: Если автономный разум предполагает подчинение человека своему внутреннему закону разума в условиях ограниченного онтологического опыта, то гетерономия воспринимает законы из вне, от другого. Оба типа коренятся в теономии. Она представляет собой не принятие божественного закона, который был навязан разуму, а единство автономного разума и его собственной онтологически должной глубины [4].

Когнитивный акт онтологического порядка также выявляет свою полярность. Следует отличать сущностную актуализацию от его бедственного положения на различных стадиях существования. Когнитивный аспект подразумевает разумную, волевую, и чувственную составляющие.

Единство разума и веры нам, однако, не дано, но оно задано. Обе стихии духа свободны и могут иногда расходиться - и часто нужны духовные усилия, чтобы восстановить это единство.

Поэтому природа разума как познавательной силы не заключает в себе никаких трудностей для единства веры и знания. Трудности могут возникнуть только из рационализма, который утверждает автономию разума и подчиняет себе все движения духа, в том числе и то знание, которое заключается в вере. Но эти притязания рационализма не могут быть оправданы - они являются следствием общего направления в духовной жизни западного христианства, которое именуется секуляризмом, то есть отрывом от Церкви всех видов человеческого творчества наука, философия, этика и.

В основе духовного знания лежит не рациональная теология, пишет Н. Бердяев, а реальность несоизмеримо большая, чем понятие. Эта реальность проявляется в мистико-символическом выражении и есть живое знание, миф. Именно эта роль рефлексии становится ключевой для философствования, поскольку мир начинает рассматриваться как предмет познания.

Такой мир может быть познан только при условии возможности познания субъектом самого. Поэтому саморефлексивность оказывается характерной чертой субъекта познания. Даже Юм, отрицавший, что Я есть нечто большее, чем перцепции, создает тем самым концепцию Я в целом, причем именно рефлексия привела его к этой концепции. Рефлексию принято связывать с самобъективацией. Однако вопреки субъектно-объектной модели, проводящей различие между субъектом и объектомрефлексия предполагает изначальную идентичность в самопознании субъекта и объекта: Казалось бы, здесь нет никакой трудности: Но если прочие объекты познания можно идентифицировать, указав на них как на находящиеся перед субъектом, то в отношении самого субъекта познания такое указание невозможно.

Все, на что бы мы ни указали, всегда будет лишь познаваемым, но не самим познающим. Я сам как познающий не есть воспринимаемое мной тело, ведь для того чтобы тело могло быть понято как мое, уже необходимо самосознание. Я как субъект познания не есть и объект внутреннего чувства. Знание о том, что Я имеет свойство быть объектом моего внутреннего чувства, само должно быть основано на некотором знании самого себя, но если мы предполагаем возможность такого знания то есть наблюдения за собой посредством внутреннего чувствато мы предпосылаем объяснению то, что должно быть объяснено.

Поэтому утверждение саморефлексивности субъекта познания заключает в себе необходимость предпосылать некоторое знание о познающем познанию им самого себя, то есть делает объяснение самопознания круговым. В качестве предпосылаемого знания обычно выступает некоторая эмпирическая характеристика познающего например, временность, интенциональность, способность к коммуникацииоправдываемая ссылкой на ее непосредственную данность.

Утверждение непосредственной данности в качестве основания всякой достоверности, с которым оказываются неразрывно связанными рефлексивные концепции, создает принципиальные трудности в понимании того, как субъект познает самого себя и мир.

Актуальность критики рефлексивного понимания субъективности определяется тем, что рефлексивной является всякая концепция, полагающая непосредственную данность какой-либо формы сознания самого. Например, концепция, полагающая основой самосознания языковые данныеявляется рефлексивной, несмотря на то, что сам субъект с его внутренним миром объявляется фикцией.

Но правомерно ли говорить о традиционности связи рефлексии и непосредственной данности? Разве не является традиционным скорее противопоставление рефлексивного и непосредственного? Попытаемся выяснить, в чем же состоит традиция. У Декарта в полной мере критерию истины удовлетворяет только непосредственная очевидностьпоэтому рефлексия представляет собой не что иное, как непосредственное удостоверение в истинности непосредственных данных.

Именно непосредственностью рефлексии объясняется отмечаемый М. Здесь нет ни противоречия, ни смены позиции: Таким образом, у Декарта рефлексия как метод познания субъектом самого себя имеет характер непосредственного знания.

И существование Я, и его сущность, состоящая в том, чтобы быть мыслящим, даны благодаря рефлексии — непосредственному обращению к самому. Трудности теории рефлексии были выявлены Д. По Юму, мы непосредственно воспринимаем свои впечатления и идеи, но среди них нет самого воспринимающего.

Отсюда результат юмовской рефлексии: Но могу ли я говорить о моих мыслях и действиях как связанных до того, как я приписал их самому себе? Таким образом, намечается порочный круг рефлексии, ставший предметом размышлений Канта. Непосредственное отношение к предметам познание получает в наглядном представлении, поэтому именно с него и начинается рефлексивное рассмотрение. Многообразие наглядных представлений как единственный способ данности нам предмета должно быть временныминаче в нем отсутствовало бы всякое различение.

Именно поэтому все наши знания в конце концов подчинены времени, в котором все они должны быть упорядочены. Полученное путем рефлексии наблюдение о временности многообразия определяет дальнейший путь рефлексии. В этом первом условии в сущности уже заключены все остальные; ибо теперь все дело будет только в том, чтобы анализировать само сознание временичтобы по отдельности выявить все определяющие моменты, которые его конституируют.

Вы точно человек?

Отсюда вытекает необходимость трех неразрывно связанных синтезов схватывания в восприятии, воспроизведения в воображении и узнавания в понятиикоторая заставляет предположить в нас деятельную способность синтеза многообразия — трансцендентальную способность воображения.

Рефлексивное исследование сознания не только начинается с рассмотрения сознания временности как обусловленного, для которого подыскиваются условия, оно и сами эти условия раскрывает как темпоральные.

Возможность опыта предполагает синтез представлений, то есть присоединение одного представления к другому, и тем самым выявляется необходимая характеристика сознания — последовательность, которая является темпоральной.

Единство синтеза указывает на другую, противоположную последовательности, необходимую темпоральную характеристику сознания — одновременность.

Три синтеза описываются Кантом на временном языке, и эти синтезы характеризуют сознание как темпорально организованное. В начале и в конце рефлексивного описания сознания мы находим такие его характеристики, как временность и единство единство предмета и единство сознания в целом.

Таков круг рефлексии, свидетельствующий о том, что она обнаруживает лишь то, что ей заранее предпослано. При этом неудивительно, что интуиции временности и целостности оказываются предпосланными не только самим себе, но и друг другу.

Интуитивно приписываемые сознанию характеристики временности и целостности переносятся на самого познающего субъекта в виде соответствующих познавательных способностей — чувственности, формой которой выступает время, и воображения. Пройдя путь рефлексии, Кант открывает ее принципиальную трудность.

Единство синтеза многообразия наших представлений, называемое трансцендентальной апперцепцией, обусловлено самосознанием — сознанием самого себя сознающим эти представления.

Учение бл. Августина о познании души

Самосознание, чтобы быть основой познания, должно быть результатом самодеятельности, спонтанности, то есть быть непосредственным. Кант пишет, что трансцендентальная апперцепция есть полностью простое представление и сказать что-либо о ней сверх этого мы не можем, именно поэтому она полностью идентична самой себе, и данная идентичность охраняет тождество нашей личности, что было бы не под силу эмпирической апперцепции.

Представленные последней мы имели бы столько различных Я, сколько у нас есть сознаваемых нами представлений [7. Для познания необходимо наличие созерцания, но в созерцании, опирающемся на внутреннее чувство, подчиненное времени, мы имеем дело только с эмпирическим субъектом и эмпирической апперцепцией, которые предполагают трансцендентальную апперцепцию в качестве своей основы.

Эмпирическая апперцепция имеет временной характер. Субъект представляет себя, поскольку сам аффицирует внутреннее чувство.

И все же он ограничивает возможности рефлексивного самообращения: Кант выносит приговор саморефлексии: Но признавая пустоту саморефлексии, философ тем не менее не отказывается от нее, считая ее результат окончательным результатом самопознания познающего субъекта. Кант ограничивает права рефлексии и в отношении познания мира. Рассмотрение работы сознания изнутри как синтетической деятельности приводит к потере объективного значения наших понятий. Эта трудность рефлексивного исследования сознания с нею столкнется впоследствии феноменология ставит под сомнение основной результат этого исследования — утверждение временности в качестве необходимой характеристики сознания.

Однако обусловленное рассудком объективное значение наших понятий состоит лишь в их всеобщности и необходимости для субъекта. Предметность построена на основе субъективных априорных форм и поэтому не имеет никакого отношения к вещам самим по. Немецкий идеализм снимает это ограничение тем, что постулирует исходное единство созерцания и рассудка, условий, при которых предметы нам даются, и условий, посредством которых они мыслятся.

Однако данное снятие не упраздняет непознаваемого. Непознаваемое оказывается заключенным в трансцендентальном самосознании. Первое строит предмет, второе дает возможность узнать, что этот предмет построен нами. Самосознание вообще не может быть простым.

Я как субъект и Я как объект.

Глава 11 Объект и субъект: Никто другой не может лучше судить о том, каким покажется и

Ограничиваясь лишь констатацией факта сознания самого себя как субъекта, Кант делает уступку рефлексивному пониманию самопознания как непосредственного самообращения. Построение теории субъективности требует объяснения этого факта. Фихте пытается найти это объяснение, обратившись к структуре Я.

Самосознание предстает как единство самополагания и самосозерцания: Рефлексия как непосредственное созерцание самого себя принимает форму интеллектуального созерцания, сочетающего создание и познание самого.

Однако постулирование непосредственной данности Я, недействительности в самопознании субъектно-объектного отношения оборачивается непостижимостью, непознаваемостью Я. Я оказывается иррациональным, неразложимым сверхединством, причем такое понимание Я представляет собой и условие, и результат рефлексии. Проблема познания мира у Декарта предстает как проблема выхода к реальности, исходя из непосредственной данности самосознания.

Решая проблему в такой ее постановке, Кант приходит к утверждению невозможности познания вещей самих по себе, а немецкий идеализм в итоге своего развития отождествляет абсолютную реальность с субъектом, а ее создание и познание — с рефлексией. Так или иначе, между субъектом и миром возникает пропасть. В качестве интересной попытки преодолеть эту трудность и одновременно оправдать рефлексию можно рассматривать феноменологию Э.

Она утверждает, что, благодаря сознанию, познаваемому при помощи рефлексии, имеет место непосредственная данность мира. Метод рефлексии требует, чтобы средства для описания сознания были найдены в самом сознании, ими должны стать фундаментальные свойства сознания. В качестве свойства сознания, обеспечивающего связь между индивидуальным актом переживанием сознания и идеальностью познания, выявляется интенциональность [4.

Каждый индивидуальный акт сознания изначально содержит направленность на некоторое единство смысла, тем самым, благодаря интенциональности, устанавливается, говоря кантовским языком, объективное единство сознания, осмысливается связь между потоком переживаний и устойчивым объектом как результатом познания, подчиняющимся идеальным законам.

С утверждением интенциональности в качестве глубинной структуры сознания целостность становится исходной характеристикой данности: Далее редукции подлежит то из оставшегося, что имеет характер единства или целостности, и в результате остается поле данных ощущения.

Дальнейшая редукция, исключающая всякое постоянство, приводит к предельному потоку данных. Рефлексивное описание сознание, признающее лишь непосредственную данность потока, может быть приведено в соответствие со свойствами сознания только при условии признания временности характеристикой самого сознания. Заметим, что признание интенциональности и временности структурами чистого сознания не имеет иных оснований, кроме наблюдения о необходимости их для сознания эмпирического.

Таким образом, интенциональность и временность оказываются трансцендентальными условиями самих себя как эмпирических, психологических фактов. Отмечаемая исследователями взаимная обусловленность временности и интенциональности [14. Проекциями базисных характеристик сознания — интенциональности и временности — являются соответствующие свойства трансцендентальной субъективности. Рефлексия не дает нового знания о субъекте познания, а лишь утверждает имеющуюся на уровне эмпирического сознания интуицию о том, что предметы и сознание вообще есть целостности.

Таким образом, рефлексия лишь утверждает интуицию времени как условия всякого понимания. Результаты рефлексивного описания субъективности — чистое Я и абсолютный поток. По той же причине феноменология не может решить и проблему трансцендентности предметов. Итак, рефлексия, подразумевающая изначальную идентичность рефлектирующего и рефлектируемого, не может быть принята в качестве способа самопознания и в качестве основания достоверности.

Рефлексия есть не получение нового знания о познающем, а предпосылание некоторой непосредственной данности познающего. Но разве критика декартовской парадигмы не разрушила рефлексивное понимание самопознания? Критика рефлексии как предполагающей самоопредмечивание, представленная концепциями неклассического и постнеклассического типов, предлагает избавиться от классического противоречивого сочетания рефлексивной и субъектно-объектной модели самопознания путем отрицания именно второй модели, предполагающейналичие отношения к самому себе, и тем самым утверждает рефлексию как непосредственное знание.

Позиция экзистенциалистов по сути является следствием принятия декартовской предпосылки о том, что достоверное познание сущего опирается на рефлексию: Хайдеггер пытается познать Я как бытие, а Ж. Сартр — как ничто, но при этом оба философа опираются на рефлексию, имеющую характер непосредственного знания. Имеет место уже знакомый нам круг взаимного предпосылания временности и единства. Сартр, несмотря на то, что он предлагает элиминировать Я как результат рефлексии, делающей сознание объектом, остается сторонником рефлексии, поскольку, сводя самосознание к сознанию предмета [17.

Критикуя рефлексию как опредмечивающую, экзистенциалисты фактически принимают рефлексию как непосредственное знание о себе и в результате наследуют принципиальную трудность картезианства — бессилие разума перед действительностью. Еще одним характерным примером борьбы с кругом рефлексии может служить позиция Гейдельбергской школы.

Но знакомство с самим собой в его объективирующем, характерном для интроспекции варианте известно нам, прежде всего, как эмпирический факт сознания. Получается, что рефлексия заставляет этот найденный ею факт служить условием самого. Но существует ли факт знакомства с собой как субъектом опыта? Может быть, порочный круг рефлексии можно разорвать указанием на простое отсутствие этого факта?

Это пытается сделать Л. Если бы Я как познающий мог быть дан в опыте, то самоидентификация, так же как идентификация любого другого объекта, была бы подвержена ошибкам. Возможность ложной идентификации исключается только тогда, когда нет двух подлежащих идентификации членов: Витгенштейн решает проблему в духе рефлексивной философии: Неизбежным следствием рефлексивности данной концепции является непознаваемость мира: Основы нерефлексивного подхода к пониманию субъективности Устойчивость предпосылки о возможности рефлексии обусловлена видимостью того, что только идентичность познающего и познаваемого делает самопознание тем, что оно есть — познанием самого себятогда как различие их противоречит смыслу само- познания.

Но рефлексия противоречит смыслу познанияпоскольку не терпит различия познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Рефлексия есть не познание, а предпосылание готового знания, поэтому рефлексивная модель самопознания приводит к кругу. Чтобы выйти из круга, необходимо признать, что идентичность познающего субъекта и предмета самопознания не может иметь места изначально, без познания.

Для того чтобы я сам мог существовать не как познанный худо или хорошоа как непознанный, как предмет познания, уже необходимо некоторое предварительное познание.

Простое, безосновное полагание того, что я сам как предмет познания задан непосредственно, представляет собой полагание возможности рефлексии как непосредственного самопознания. От такого полагания следует отказаться. Речь идет лишь об отрицании рефлексии как непосредственного обращения к самому. В действительности в данном случае имеет место не непосредственное самопознание, а замещение отсутствующего знания о себе как познающем некоторыми исходными предпосылками относительно предмета самопознания.

Если же понимать рефлексию как происходящее уже на сознательном уровне осмысление и переосмысление своих чувств, мыслей, желаний, то отрицать ее значительную роль в самопознании просто невозможно. Отказ от постулирования возможности рефлексивного самопознания есть нечто большее, чем только отказ от утверждения о прозрачности сознания для самого. Слабость тезиса о прозрачности сознания была видна еще современникам Декарта.

Следует отрицать непосредственную данность какого-либо сознания самого себя. Даже того элементарного самосознания, о котором В. Лекторский говорит как о неотделимом от феномена сознания. Никакое самосознание, и даже никакое самоотнесение, не может считаться исходно данным.

Непосредственной данности не существует. Это важнейшее положение справедливо и относительно познания себя самого, и относительно познания иного. Первичные результаты познания не осознаны. Более того, пока остается загадкой, как вообще они могут быть доступны осознанию.

Субъект познания не сможет отдать себе в них отчета, то есть осознать их, если не будет дан сам себе как познающий. Не бессмыслица ли это? Если субъект познания не регистрирует результат, то существует ли он вообще? Казалось бы, быть результатом познания и означает существовать для субъекта познания. Однако это утверждение, при всей его кажущейся очевидности, неявно опирается на предположение, что самосознание существует независимо от процесса познания, то есть на утверждение рефлексивной философии.

Как мы выяснили в ходе нашей работы, признание непосредственного сознания самого себя ведет в тупик. Познание самого себя не следует понимать как непосредственное обращение к самому себе, как рефлексию. Вместе с тем, субъект не дан самому себе так, как даны ему другие вещи: Получается, что субъект не дан самому себе ни опосредованно по способу иного, ни непосредственно, в силу особого свойства самопрозрачности.

Каким же образом может быть получено хотя бы неадекватное сознание себя самого? Последний может появиться только при помощи трансцендентальной первичной способности воображения.

Получение первичных результатов познания и обусловленное им создание наброска субъективности есть результат слепого, досознательного действия субъекта. Возможно, что субъектом движет досознательное стремление к единству результатов познания, которое может быть реализовано только с проявлением субъективности в сознании в качестве единящего начала. Для субъекта познания первичный набросок себя самого есть он сам как познающий, то есть субъект познания отождествляет этот набросок с самим собой как таковым.

Результатом такого отождествления является то, что субъект познания 1 познает вещи уже согласно свойствам своего наброска, а не своей собственной познавательной способности; 2 обращается к самому наброску, как будто он есть сам субъект, вещь сама по себе, а не результат действия познавательной способности.

Заметим, что при отождествлении себя со своим наброском не набросок познает сами вещи и самого себя, а субъект познания познает, как бы играя роль, предписываемую наброском, действительный мир и сам набросок. Иначе быть не может, так как набросок есть лишь результат самообъективации субъекта познания, а не самостоятельный субъект познания. Кроме того, в противном случае набросок выступал бы одновременно и в роли субъекта, и в роли объекта, и самопознание вновь вынуждено было бы вращаться в порочном круге рефлексии.

Покажем, что результаты познания самих вещей, полученные с помощью наброска познавательной способности, уже являются осознанными. При попытке мыслить сам процесс осознания бессознательных результатов возникает бесконечный регресс: